10 de abril de 2018

Componentes espacio-temporales de los dioses en la antigua Roma (I)


Los dioses romanos, conceptualizados como seres humanos, tenían un lugar en el mundo terrenal, en el cual se movían con bastante libertad.  En este sentido, como todas las deidades romanas podían ser invocadas, tal invocación suponía una cierta proximidad espacial al que invoca. Los dioses mayores se conceptualizaron conectados a lugares específicos, habitualmente señalados con un altar, un santuario o un templo; es decir,  a través de formas arquitectónicas. Como en el caso de los griegos, los dioses romanos vivían en el mundo en un contexto civil, interactuando con los seres humanos.
El conjunto de dioses funcionales, conceptualizados sobre la fase de sus funciones, raramente recibieron un reconocimiento oficial en la topografía urbana (foco espacial), ni tampoco en el calendario (focalización temporal). No fueron, asimismo, caracterizados por rituales particulares o por una específica iconografía. Algo semejante ocurrió con las deidades antiguas, mantenidas vivas gracias a la tradición de los pontífices, como fue el caso de Falacer.
Sin embargo, en ocasiones, la esfera de competencias de una determinada divinidad pudo haber determinado la elección de una localización concreta. Un ejemplo destacado es la ubicación fuera del pomerium de los dioses de la salud, como el caso de Apolo, en el Campo de Marte o Esculapio en la isla del Tíber, un hecho que pudo haber sido interpretado como un intento de alejar de la antigua ciudad las enfermedades, asociadas con tales dioses. Ambos dioses vinculados con los aspectos curativos fueron situados no solamente al margen del pomerium, sino próximos entre sí.
Por otra parte, la estatua de culto de un dios específico, es decir, el foco iconográfico de un culto particular, se vinculaba también de modo directo con el foco espacial de tal deidad.   
El más relevante dios de la vida pública romana  con el paso del tiempo fue, sin duda, Júpiter. Al ser conceptualizada la forma divina se hizo vinculándola localmente a un número de lugares de la ciudad. El foco especial más destacado del culto del dios fue el área del templo sobre el Capitolio, una zona alrededor de la cual surgió un centro económico y político hacia el siglo VII a.e.c. Como no podía ser de otra manera, la deidad que encarnase la idea de esta estructura urbana centralizada tenía que ser colocada en su centro.
La tríada capitolina también acabaría siendo instalada en el Quirinal (Capitolium Vetus), un hecho que fue dictado por las condiciones políticas. Del mismo modo, dobles del templo Capitolino de Iuppiter Optimus Maximus fueron establecidos en los lugares de mercado de las colonias romanas. La ubicación en el centro político de las ciudades era, evidentemente, un mecanismo de propaganda política.
El espacio también fue un concepto constituyente de los dioses no oficiales y sus cultos, como ocurrió en el caso de Baco a principios del siglo II a.e.c. La colina del Aventino fue la que se conectó de modo particular con el culto del dios, tal vez originalmente como un vástago no oficial del culto de Liber, quien fue adorada como parte de la tríada del Aventino desde, por lo menos, los inicios del siglo V a.e.c. Además, fue en la vecindad del Aventino y, por lo tanto, allende el pomerium, en donde se estableció  la cueva de Stimula (Semele), con un santuario (sacrarium) dedicado a ella, a su hijo o, incluso, a ambos.  El culto de Semele sería concebido como el otro, el “lado oscuro” de la tríada del Aventino.
Las deidades importadas por Roma siguieron el mismo patrón de los dioses tradicionales. La mayoría fueron asociadas a áreas especialmente establecidas. Así, por ejemplo, el primer foco especial del culto de la Isis egipcia fue situado en la colina Capitolina. De hecho, la evidencia epigráfica, que data de la mitad del siglo I a.e.c., atestigua la existencia de sacerdotes se Isis Capitolina.  
En lo tocante a la adoración imperial, existen diferencias relevantes. La aparición de la figura del emperador en varios establecimientos espaciales fue modelada a partir de esa de los dioses tradicionales. Mientras el emperador vivía existía una focalización indirecta de su divinidad, verificada en la ausencia de templos, pero al morir, se erigía un templo en su nombre.  Una focalización espacial indirecta puede ilustrarse en la adoración de Augusto en los cruces de caminos. Hacia el 7 a.e.c. Augusto reorganizó el mapa administrativo de Roma, dividiéndola en cuatro regiones y doscientas sesenta y cinco distritos residenciales (vici). En cada uno de estos el emperador estableció uno o varios santuarios (compita), en los que los Lares de la casa imperial, los Lares Augusti, eran adorados y reverenciados.  A hacer esto Augusto modificó el antiguo culto de los Lares Compitales, tradicionalmente adorados en los cruces de caminos, y que tenían su propio festival, los Lararia o Compitalia.  
En virtud de la presencia de numerosos distritos y de que en cada uno pudiera erigirse más de un simple santuario, muy probablemente, los Lares de Augusto estuvieron presentes, desde ese momento en adelante,  en el nuevo contexto divino a lo largo y ancho de Roma. Sin embargo, paulatinamente, Augusto y sus sucesores, aunque siguieron siendo afables con tal asimilación, fueron inclinándose hacia una identificación directa con lo divino en Roma durante su tiempo de vida. En este orden de cosas, Augusto dedicó un templo a Apolo en las cercanías de su residencia en el Palatino en 28 a.e.c., una localización que conducía, de modo automático, a la asimilación conceptual del princeps al dios que había elegido como deidad tutelar.
No resulta extraño que el templo operase como un punto focal de la propaganda augústea, tanto culturalmente, con una biblioteca de autores grecorromanos vinculada a él, y políticamente, con las reuniones senatoriales allí celebradas, como religiosamente, con los Libros Sibilinos guardados en su interior. Vívía, por consiguiente, cerca de su deidad tutelar, llevando a cabo un proceso de asimilación más que de identificación (al contrario de lo que había ocurrido con César aun durante su vida).
Después de su fallecimiento, fue honrado con la erección de dos santuarios mayores en Roma. Le fue consagrado un sacrarium en el Palatino en los años treinta de la primera centuria de nuestra era, más tarde transformado en templo en época de Claudio. A ello hay que sumarle el templo del Divus Augustus, aprobado por el Senado en el año 14 a partir del precedente del del Divus Iulius, e inaugurado en el 37 bajo el mandato de Calígula.
Una vez que un lugar se consagraba a una divinidad normalmente permanecía en su posesión de manera exclusiva. Sin embargo, existieron excepciones. En los inicios de la República, no obstante, los marcos espaciales de los dioses no fueron siempre irrevocablemente fijados. Un foco espacial preexistente podría ser “limpiado” de una divinidad, que sería relegada a otro sitio (exauguratio). Un ejemplo sintomático ocurrió cuando el templo Capitolino fue construido, pues un buen número de dioses fue relegado. Aun así, Iuventus, Terminus (algunas fuentes hablan también de Marte y, quizá, Summanus, resistieron y fueron integrados en el nuevo santuario de Júpiter.
En ciertas condiciones, un dios podría traspasar su territorio consagrado a otro. Esto ocurrió, por ejemplo, con la construcción del Templo B (de la Fortuna huiusce diei), erigido al final del siglo II a.e.c. en la misma área del Templo C (de Iuturna), levantado a mediados del siglo anterior, en la región sacra del Largo Argentina. Por otra parte, Cneo Flavio dedicó un templo de la Concordia in area Vulcani, a fines del siglo IV a.e.c.
Incluso era posible una completa abolición de un foco especial, aunque era muy raro, salvo que el culto fuera oficialmente abolido, como fue el caso concreto de las Bacchanalia. Cicerón llegó a ver la demolición del santuario de Libertas en 57 a.e.c. El edificio había sido erigido en recintos privados por Clodio el año anterior y, además, se había consagrado violando una lay pontifical. El templo de Pietas, dedicado a la diosa personificada al comienzo del siglo II a.e.c. fue derruido cuando en 44 a.e.c. un teatro (luego el Teatro de Marcelo), fue erigido en el, mismo lugar. En cualquier caso, la gran mayoría de los lugares espaciales de los cultos romanos fueron innegablemente estables y relativamente exclusivos, lo que implica que hay una interacción entre el marco funcional y el foco espacial.
Pueden distinguirse tres categorías en relación a las deidades romanas y sus ámbitos espaciales. En primer lugar, dioses con lugares funcionales vinculados pero adorados en distintos santuarios; en segundo término, deidades con lugares funcionales asociados pero adorados en distintas cella dentro del mismo santuario o (pasando por encima de la disciplina augural), en la misma cella pero en la forma de diferentes estatuas cultuales; en tercer lugar, dioses con lugares funcionales vinculados que emergieron de tal modo que fueron adorados como una simple deidad en la forma de una simple estatua cultual más que como distintas deidades.
En relación a la primera categoría  se puede citar el santuario de Carmenta, diosa de la fertilidad y el nacimiento, que estuvo situado en la proximidad del templo de Mater Matuta, deidad de las matronas. Ambas edificaciones se encontraban localizadas a los pies del Capitolio, y es muy probable que los dos templos se complementasen uno al otro en términos rituales.
En lo tocante a la segunda categoría, dioses diferentes con focos funcionales asociados pero guarecidos en la misma cella o templo, se pueden hallar muchos más ejemplos. En estos casos, la relación funcional a menudo se expresa a través de vínculos ficticios de parentesco divino, adoptados y modelados a partir de conceptos griegos. Un caso paradigmático es el de la Tríada Capitolina. La combinación Júpiter-Juno estuvo influenciada por las focalizaciones funcionales de la pareja griega Zeus-Hera. Minerva, por su parte, la Atenea Polias, hija de Júpiter y protectora (según el mito griego) de las ciudades, se une a este grupo de dioses tutelares por parentesco[1]. La tríada, por lo tanto, estuvo motivada por la interacción de los focos funcionales de los dioses helenos.
Un episodio especial de grupos divinos fundamentados en la complementariedad de los focos funcionales, y cuyas estatuas cultuales se reunieron cerca unas de otras, fue el de aquellas deidades acompañadas por las denominadas consortes divinas. Hubo una complementariedad expresada a través de vínculos sexuales, subsumida, en ocasiones, bajo el culto de una deidad auxiliar del sexo contrario, que era, normalmente, adorada como “consorte”.
No fue inusual que tales consortes acabasen adquiriendo una considerable independencia con el paso del tiempo. Un ejemplo destacado fue el de Sarapis, cuya popularidad se incrementó tras el ascenso de su más famosa contrapartida femenina, Isis, en el siglo I, de la que llegó a ser su pareja consolidada desde el siglo II en adelante.  Algo semejante aconteció con Atis, consorte de la Magna Mater, cuyo culto unido data del período republicano, si bien se hizo célebre a partir de la primera centuria en adelante.
Otro caso peculiar de la influencia de la complementariedad funcional fue la conceptualización espacial unida de los emperadores divinizados.  Hasta el final del siglo II, la divinidad del emperador fallecido se señalaba por un templo, pero cuando el número de Divi se incrementó y el espacio urbano disponible disminuyó drásticamente, hubo necesidad de restringir el número de lugares del culto imperial. En consecuencia, las estatuas de culto de los Divi fueron cada vez más asiduamente localizadas en lugares varios templa, aedes, porticus, de anteriores emperadores divinizados, como los del Divus Augustus en el Palatino o el Divus Titus en el Campo de Marte.
Acerca de la tercera categoría, que supone el surgimiento de focos espaciales, conceptuales y funcionales de dos deidades, se puede destacar el caso de Semo Sancus Dius Fidius. El último es un nombre divino compuesto que representaba originalmente dos deidades independientes Semo Sancus y Dius Fidius (a veces como Deus en algunas inscripciones). Un templo sobre el Quirinal fue inicialmente dedicado a Dius Fidius al principio del siglo V a.e.c. Fue construido por Tarquinio el Soberbio, y consagrado por Espurio Postumio en 466 a.e.c.  La transferencia de Sancus desde el territorio de los Sabinos hasta Roma se asoció, tradicionalmente, al célebre rey sabino Tito Tacio.
Otro caso de asimilación divina análoga pudo haber sido el de  Iuppiter Feretrius. Si ese fue el caso, sería un paralelo también del Iuppiter Summanus.
Las sinagogas de atestiguan en Roma al menos desde el siglo I. No obstante, el foco especial del culto judío era el templo de Jerusalén, con su ritualidad propia. Pero cuando el templo fue destruido por los romanos en 70, muchas de sus funciones y liturgia fueron transferidas a las sinagogas en  la diáspora. La adoración del dios judío llegó a ser, en consecuencia,  focalizado no en el espacio sino en el ritual. Como resultado de tal desfocalización espacial del culto del dios judío se produjo una estandarización de la liturgia sinagogal.
Con la destrucción del templo en Jerusalén también el culto cristiano perdería su foco espacial. Minucio Félix  y Justino, comentan al respecto que, en todo caso, un edificio no puede contener a Dios, y que  no puede estar constreñido por un lugar en concreto. El cristianismo romano fue, entonces, deliberadamente elusivo en términos de espacio. Esto hizo al culto cristiano virtualmente inmune a cualquier tipo de interferencia y, a la vez, propició su flexibilidad, pudiendo ser difundido sin invertir grandes capitales. Tal vez  la única posible excepción haya sido la tumba de Pedro, bajo la basílica que lleva su nombre, y en donde es probable que hubiera habido algún tipo de veneración durante el siglo II.
El dios cristiano fue, en sus inicios, adorado en establecimientos exclusivamente privados, en lugares temporalmente empleados para llevar a cabo determinadas observancias religiosas, como pudieron ser edificaciones para varias finalidades e, incluso, cementerios. Los primeros ejemplos de edificaciones diseñadas para un uso religioso permanente se datan a mediados del siglo III, y no se ubicaron en Roma, sino en la zona oriental del imperio, como los conocidos casos de Dura Europos o Edesa. 
La espacialización sistemática del cristianismo fue inventada por el emperador Constantino, quien adoptó la práctica pagana de atribuir un espacio específico al concepto divino, aplicándolo al nuevo dios, y no únicamente por cuestiones de piedad popular. De hecho, la primera iglesia oficial romana fue la Basilica Constantiniana, de comienzos del siglo IV. Además de la creación de un espacio urbano especifico para el nuevo culto, Constantino estableció una nueva tipología arquitectónica como marca del espacio, la basílica. Comenzaba de esta manera la espacialización a gran escala del dios cristiano.
El cristianismo ha sido conceptualmente hablando, al menos en el principio, indiferente al espacio, debido al monoteísmo y a la falta de recursos económicos. No era deseable, ni lógico, que una presencia y un poder universal de un único dios tuviesen una única y específica unidad espacial para su adoración.
En definitiva, el paganismo se caracterizó por una regular atribución de un espacio concreto a las entidades divinas. En términos de formas arquitectónicas, tal espacio no difería en esencia, de una deidad a otra (salvando casos singulares, como el de las cavernas de Mitra). Los constituyentes habituales del espacio divino eran un altar y un templo, además de accesorios secundarios asociados a la naturaleza del dios individual, como la estatua cultual y su específica iconografía, o los hogares de los templos dedicados a Vesta. El mecanismo normal de expresión de la gradación de relevancia dentro de la jerarquía de varias divinidades no era la forma de la arquitectura, sino el tamaño de la edificación, el material usado en la construcción o la ejecución técnica de los marcadores espaciales.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR, abril, 2018


[1] De acuerdo a la Disciplina Etrusca, para que las ciudades pudiesen ser legalmente fundadas (iustas urbes) debían poseer tres calles, tres puertas y tres templos.  En cualquier caso, tal proyección de condiciones no es segura. La Tríada es mencionada, asimismo, por Pausanias (X, 5,2) en un santuario provincial en Focis.

3 de abril de 2018

Arte y mitología: Sarcófago Velletri



La imagen corresponde, en esta ocasión, al sarcófago Velletri (su nombre deriva de la comunidad donde fue hallado, en el Lazio). Se encuentra expuesto en el Museo Civico Archeologico Oreste Nardini, y ha sido datado entre 135 y 140. Se puede destacar la división del campo en múltiples registros, así como el empleo de la arquitectura para separar y organizar escenas, un aspecto propio de las escuelas escultóricas de Asia Menor. Se incluyen una variedad de temáticas mitológicas, entre las cuales se destacan los trabajos de Heracles, Proserpina y el mito de Alcestis. La tapa del sarcófago se diseñó con un tejado, transformando así el mismo en un imaginario e hipotético templo. Pueden haber sido seleccionadas las figuras para reflejar el deseo por la vida después de la muerte. En el mito griego, Proserpina (Perséfone) y Alcestis retornaron del inframundo, mientras que en el siglo III, el gran héroe griego Heracles, en el Himno a Hércules, es referido como padre del tiempo, inmortal y aquel que desarma a la muerte, toda una serie de epítetos que evocan su habilidad para traer los muertos de nuevo a la vida.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB, Caracas. FEIAP-UGR, Granada. Abril, 2018.

1 de abril de 2018

Aproximación al fracaso histórico del cristianismo en Japón


En el siglo XVI, el galeón español de nombre San Felipe fue desviado de su ruta a México por un fuerte tifón hasta las costas japonesas de Tosa y apresado por Toyotomi Hideyoshi. Este hecho desató varios rumores. Uno de ellos señalaba que la Cruz de Cristo precedía a la espada de la Armada de Felipe II; otro afirmaba que el capitán del galeón amenazó al Taiko en Osaka con que el poderoso brazo armado del rey español llegaría a Japón. Unido a la desconfianza de Hideyoshi estuvo la oferta del provincial de los Jesuitas en Japón de que la Corona española podría ayudarle militarmente en la campaña de Corea. A todo esto, hay que añadir otro factor. Y es que en la revolución de Shimabara (1637-1638) contra el Shogunado participaron varios cristianos. Todos estos incidentes, hechos y rumores desataron la persecución contra los cristianos desde fines del siglo XVI y durante el XVII.
Todos estos hechos son conocidos en Japón. Sin embargo, han existido otros factores que explican la desconfianza y el rechazo al cristianismo. Tienen que ver con el dogma cristiano, la liturgia y la moral cristianas. Las grandes verdades cristianas, como el Dios Uno y Trino, la Resurrección, el pecado original, el parto virginal de María, o la idea cruenta del sacrificio son incomprensibles para el japonés. La idea de redención a través de la muerte sangrienta de Jesús ante un Padre “justiciero” es, de todo punto, incomprensible, como lo es asimismo la existencia de un infierno eterno o la intolerancia cristiana ante otras religiones. El sesgo “dictatorial” dogmático de las enseñanzas de Roma, exigiendo obediencia plena y sumisión absoluta, eliminan cualquier tipo de responsabilidad personal.
Para la mentalidad japonesa la liturgia cristiana es difícil de explicar, en especial la comunión y la confesión. La renovación del sacrificio en la cruz, con el derramamiento de sangre, es extraño (para una cultura agraria, no pastoril) y genera cierta repugnancia. Lo mismo ocurre con la transubstanciación del pan y el vino en cuerpo y sangre. Para una cultura como la japonesa, basada en la vergüenza social y no en el pecado individual, la práctica de la confesión no se entiende.
El testimonio histórico de la moral católica es, además de poco comprensible, intolerable. El “mal ejemplo” de la cristiandad a lo largo de la historia resulta ser un obstáculo infranqueable, y tal vez definitivo, para la aceptación del cristianismo en Japón: los excesos del cesaro-papismo de la Iglesia, las guerras (cruzadas, guerras de religión),las cruentas prácticas inquisitoriales, con su quema de herejes o brujas; las persecuciones (judíos, musulmanes); la destrucción de culturas indígenas en nombre de Dios; las ambigüedades y / o silencios de la jerarquía ante los políticos corruptos e injustos; la moral sexual (además de la intransigencia del uso efectivo de medios preventivos del sida).
Pero todavía hubo algunos otros factores explicativos del fracaso cristiano en Japón. Se trata, concretamente, del poder temporal y la riqueza material ostentosa de la Iglesia y de la más que precaria formación de los misioneros cristianos en la cultura japonesa.
Ha sido difícil de comprender, y muy incómodo de aceptar, que el mensaje espiritual evangélico haya venido asfixiado, perturbado por la aparatosidad material (lujosa) de la jerarquía eclesiástica. La realidad visible del Estado del Vaticano se entiende contradictoria con la enseñanza crística. Vestimentas, palacios, cortejos de príncipes de la Iglesia, son elementos que confirman, y justifican desde la mentalidad japonesa, el estatus social y político de un Papa, que es catalogado como un Jefe de estado más.
Los misioneros llegados al archipiélago japonés, han tenido habitualmente, un escaso conocimiento de la lengua japonesa y muy pocos conocimientos acerca de la cultura. Por otra parte, fue muy frecuente (no tanto con posterioridad), que los jóvenes misioneros se hayan mantenido aislados en instituciones religiosas separadas de la población para evitar los peligros de contaminación con una sociedad considerada casi babilónica. Los misioneros de la Compañía de Jesús que llegaban a Japón vivían protegidos pero aislados del común, sin convivir con el japonés corriente. De esta manera, una formación eficaz se sacrificaba ante una seguridad moral.
El sentimiento japonés es simpático con los Evangelios y con el naturalismo estético tan propio de su cultura, pero le resulta difícil aceptar las pasadas andanzas cristianas y el cristianismo organizado desde la jerarquía de la Iglesia. Tal vez por esto haya tenido cierto éxito en Japón aquel “cristianismo sin Iglesia” (Mukyokai) que preconizó en su momento Uchimira Kanzo.


Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Abril, 2018.

22 de marzo de 2018

Crátera de campana de Paestum: Alcmena



En la imagen se puede apreciar una crátera de campana, hecha en Paestum y pintada por Python. Ha sido datada entre 350 y 340 a.e.c. La escuela de Paestum de pintura vascular desarrollada entre Campania y Lucania tuvo, sin embargo, sus raíces estilísticas en Sicilia. Según los relatos más clásicos de la mitología griega Zeus, con la finalidad de seducir a Alcmena, esposa de Anfritrión, se hace pasar por éste mientras se encuentra fuera de casa. Cuando retorna Anfritrión, amenaza a su mujer con matarla. Ella huye hacia un altar, pero él acumula troncos debajo y les prende fuego. Zeus, no obstante, ante este panorama, ordena a las nubes que extingan las llamas. En su momento, Alcmena dará nacimiento a gemelos, Heracles, hijo de Zeus, e Ificles, de Anfitrión. Aquí Python, precisamente, pinta a Alcmena sobre el altar apelando a Zeus, arriba a la izquierda, mientras Anfitrión y Antenor, abajo, mantienen las antorchas en sus manos dirigidas hacia la pila de leños. Zeus ha arrojado su rayo para detener a los hombres y ordena a dos nubes personificadas que hagan caer lluvia sobre las llamas. En la esquina superior derecha, en balance con Zeus, se encuentra Eos. La historia representada es dramática, y puede estar reflejando ciertos elementos contemplados por Eurípides en su obra Alcmena. El notable efecto de arco iris que rodea a Alcmena podría entenderse como parte del ekkyklema, un artilugio escenográfico que permitía el desplazamiento (en este caso de Alcmena) sobre el escenario.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Marzo, 2018.

16 de marzo de 2018

Deidades oraculares romanas: Carmenta, las Parcas, Fauna, Egeria y Fortuna


Las divinidades oraculares romanas fueron, mayormente, femeninas. Esta circunstancia se explica (también en el caso de aquellas de las tradición germana o griega), por su especial predisposición hacia la adivinación natural,  y por la particular susceptibilidad  femenina al influjo emocional. Estas deidades también eran las encargadas de acompañar con lamentos el cortejo fúnebre y quienes llevaban a cabo las supplicationes a los dioses. Con el tiempo, sin embargo, las divinidades oraculares femeninas no sólo perdieron sus facultades adivinatorias, sino su propia condición divina.
Carmenta fue una antigua diosa muy conocida desde la época arcaica por dos epítetos, el de Antevorta (Prorsa, Porrima) y el de Postverta o Postvorta. Su función primaria consistía en desempeñarse como diosa de las parturientas y protectora de los partos. Pero, a la par, Carmenta era una divinidad vinculada también a la adivinación y a la profecía. Por tal motivo, Servio (Ad Aen. VIII, 336), la consideraba una profetisa anterior a las célebres sibilas. Así mismo, no en vano, la denominada Porta Carmentalis estaba unida mediante una vía al templo de Apolo, deidad de la adivinación.
Las profecías de Carmenta pertenecían a la denominada adivinación natural o inspirada. Sus vaticinios se llamaban carmina, un vocablo latino que, inicialmente, incluía el sentido de oráculo, ofrecido en forma de estructura rítmica. Con anterioridad de que carmen tuviese el sentido de poema y de canto, anunciaba el destino del niño recién nacido.
En este orden de cosas, se hace explícito el hecho de que el epíteto Porrima-Antevorta acabó siendo explicado en referencia a que Carmenta daba a conocer el pasado, mientras que el de Postverta en cuanto que revelaba el futuro. Así pues, habría habido una doble autoridad de Carmenta: como diosa de los nacimientos y como deidad de la profecía. La antigua costumbre de las madres de solicitarle que anunciara el futuro porvenir a los niños proviene de esta relación vinculante.
Carmenta fue una de las divinidades más arcaicas de Roma. Ello se constata por la presencia, entre los flamines minores, de un flamen Carmentalis, así como por la inclusión de dos festividades, en el mes de enero (Carmentalia), en el arcaico calendario religioso romano.
Será en la época republicana, y a consecuencia de un proceso helenizante,  cuando Carmenta pierda su condición de divinidad. La misma literatura latina lleva a cabo una interpretación helenizante de la arcaica deidad. De este modo, Carmenta aparecerá en Ovidio (Fastos), en Virgilio y en Estrabón (V, 3,3), como una simple mortal, madre de Evandro, un héroe arcadio[1]. No obstante, seguirá conservando ciertas dotes proféticas.
La transformación final de Carmenta tuvo mucho que ver con la represión, de parte del estado romano, de la adivinación natural o inspirada (al modo del enthousiasmos griego), fuese la misma tanto practicada por deidades como por adivinas o matronas. El Senado y los colegios sacerdotales trataron, ya desde la etapa republicana, de alejar a la mujer de todo lo que tuviera que ver con la adivinación[2]. La posesión por parte de una deidad de una profetisa  se consideraba como dementia, esto es, una privación de mens.
La íntima relación entre el nacimiento y el destino estuvo muy presente en la Roma arcaica. Las Parcas ejercieron su labor como protectoras del nacimiento y, a la vez, como divinidades de la profecía. A pesar de algunas diferencias acerca de los nombres de las Parcas (Decima, Nona y Parca según Varrón), con el añadido de Morta en lugar de Parca, según Caesellius Vindex (Aul. Gel., NA II, 16, 11), los lingüistas afirman que se puede identificar, partiendo de la inscripción de Tor Tignosa, a Parca Maurtia con Morta[3].
Las Parcas tuvieron estatuas en el Foro romano. Las Parcas serán representadas, además, como hilanderas que limitan la vida de los seres humanos. De las tres, únicamente Morta parece haber tenido funciones propiamente oraculares, en tanto que Nona y Decima serían esencialmente protectoras del parto. Estas deidades fueron, en un principio, divinidades oraculares al tiempo que protectoras de los nacimientos.
Algunos autores han relacionado Nona Fata, deidad del noveno mes (o del noveno día desde el momento del nacimiento), con Fata Scribunda, una personificación del destino que menciona Tertuliano (De Anima, 39, 2). Esta divinidad se invocaba el dies lustricus, cuando el recién nacido era purificado y obtenía su praenomen.  La diosa se dedicaría a escribir los hechos futuros de la existencia del infante. 
El carácter profético, oracular de estas diosas fue perdiéndose con el transcurrir del tiempo. Pronto adquirieron funciones de divinidades del destino. Tal transformación de deidades del nacimiento y de la profecía en diosas de la fatalidad se produjo por la influencia de las moiras griegas. De este modo, en lugar de conferir destino se convertirán ellas mismas en fuerzas del destino. Acabarán siendo las que decidan, en consecuencia, la suerte de las personas.
Fauna suela aparecer como compañera, esposa, hija o hermana de Fauno, el arcaico dios romano que protegía a los pastores y sus rebaños y que encarnaba los aspectos primordiales de la primera cultura romana, el sedentarismo del agricultor. Eran también, uno y la otra, deidades oraculares. Sus palabras proféticas se escuchaban en las horas nocturnas.
Según Varrón (LL, VII, 36), los Faunos (Faunus y Fauna) solían predecir (fari) el futuro. Como empleaban únicamente la voz, siempre estuvieron algo alejados de la adivinación oficial.
Fauna, en concreto, disponía de varios epítetos: Fatua, (que se explica por el trance profético), Fenta Fatua y, asimilada con posterioridad a Bona Dea, Maia y Ops. Es Lactancio (Inst. div. I, 22, 9), quien señala que se llamaba Fatua (o Hadua) por su costumbre de predecir los hados a las mujeres, del mismo modo que  Fauno hacía lo propio con los hombres.
Ambos dioses tenían, según  la tradición, un origen común con el término fanum, el templo con su terreno, de ahí que se les hiciera equivalentes con el entusiasmo o el trance de los vates y los adivinos poseídos por la deidad.
Fauno perdió paulatinamente su carácter de divinidad. Pasó a ser identificado con uno de los primigenios reyes del Lacio, antes de la fundación de la ciudad por parte de Rómulo.  En tal sentido, Fauno era considerado padre de latino y uno de los soberanos previos a Eneas. A pesar de esta transformación, nunca perdería, al menos en un ámbito rústico, las dotes oraculares que poseía.
Por su parte, en época de Sexto Clodio, un rétor siciliano que fue maestro de Marco Antonio, parece que ya se había consolidado la noción, tal vez influida por Evémero, de que Fauna había sido originariamente una mujer corriente a la que después de su muerte se le empezó a rendir un culto. De las facultades mánticas de Fauna prácticamente no quedó recuerdo, si se exceptúa su eventual identificación con Bona Dea.
Egeria se consideraba una diosa de las fuentes, fuertemente asociada al culto de Diana en Nemi. Estrabón (quien sigue en este caso a Artemidoro) señala que en Nemi una de las fuentes se conoce con el nombre de Egeria. Pero al igual que las Parcas, o Carmenta, Egeria fue asimismo protectora de los partos. La llegada de Diana a Roma supuso que también Egeria recibiese culto, en concreto en el Celio, próximo a la puerta Capena. Tal circunstancia pudo haberse producido hacia mediado el siglo VI a.e.c.  Parece factible pensar que el borbotar de las fuentes fuera, desde fines de la Edad del Bronce, interpretado como una suerte de “habla”, lo cual conllevaba una antropomorfización. Con el paso del tiempo, de hecho, Egeria empezó a ser considerada como una de las ninfas de la fuente de la via Appia.
La tradición latina conoce a Egeria, esencialmente, por sus encuentros con el rey Numa (del que sería compañera y consejera), y al que dictaría su política religiosa. De esta manera, le enseñaría al soberano plegarias y conjuros[4]. No obstante, la historiografía romana (por ejemplo Livio, I, 19, 5, Valerio Máximo, I, 2, 1  o Floro, I, 2) rechazaba de plano la idea de que una diosa, siquiera una ninfa, pudiera vincularse con un rey y “dictarle” instrucciones, sobre todo si el rey ejercía de sacerdote principal y de fundador de los cultos nacionales más destacados.
Por este motivo, la naturaleza de Egeria fue presentada de una manera bastante confusa, bien como ninfa, como diosa, o bien como una lamia o una mujer mortal. Lo cierto es que el poder de Numa no podía, en consecuencia, fundamentarse en las revelaciones de una ninfa. Por tal razón, las fuentes prefieren recurrir al fingimiento del rey para poder justificar su presumible presencia.
Las ninfas fueron perdiendo paulatinamente, probablemente por influencia helenística, sus facultades mánticas, así como su capacidad de poseer a las personas. En la literatura de la época de Augusto serían ya consideradas como entidades o seres que dictaban la obra de los poetas y que, desde la óptica religiosa, protegían las aguas y los lugares en las que manaran fuentes.
La antigua tradición historiográfica romana atribuía la fundación de los más antiguos santuarios de Fortuna (deidad que destacó enormemente por sus cualidades oraculares) en Roma al  rey etrusco Servio Tulio. La tradición presenta al soberano como un protegido, y hasta un amante, de la diosa.
El descubrimiento de una sors, esto es, una tablilla empleada en los santuarios oraculares itálicos para anunciar lo que le depararía el futuro al que hace la consulta, y que fue datada en el siglo IV a.e.c., pudo proceder de un antiguo templo de Fortuna en las Marcas.  
En cualquier caso, con el inicio del período republicano  y el fin de la etapa etrusca, el carácter oracular de Fortuna prácticamente desapareció de Roma. Desde ese momento, fue conocida únicamente  como una deidad del paso (social y cósmico).
La diosa Fortuna de Praeneste, a diferencia de la de Roma, era una auténtica divinidad oracular, si bien también ejercía de diosa-madre[5]. Por tal motivo se la representaba amamantando a Júpiter y a Juno infantes. Las mujeres eran las devotas principales, así como las consultantes, del oráculo.
Gracias a Cicerón (De divinatione, II, 85-86), se conoce la liturgia de las consultas oraculares praenestinas. Un infante (puer) era el encargado de extraer las sortes, después de haberlas mezclado. Era, por tanto, la inspiración de la diosa (Fortuna monitu) la que guiaba la mano del niño. Los niños, las personas jóvenes y las mujeres (los iuvenes de Veyes, las virgines de Lanuvium[6]), constituían magníficos receptores, dada su predisposición psicológica, para recibir la inspiración y los dictados de la deidad.
La Fortuna de Praeneste fue despojada de sus atributos oraculares. No obstante, el culto praenestino pudo haber sido asimilado por Roma pero con determinadas condiciones, entre ellas la renuncia a ciertos rasgos, entre los cuales destacarían el oráculo y el culto a un Júpiter niño. La nueva Fortuna, que se conocerá como Fortuna Publica, tendrá rasgos en común esencialmente con la Tyche griega.
Por su parte, la Fortuna de Antium, en la región volsca (tal vez con prácticas oraculares de antecedentes orientales, probablemente cartagineses), poseía funciones de carácter fecundante y oracular. Protegía a la mujer en parto así como al recién nacido.
En cualquier caso, frente a las dos Fortunas itálicas mencionadas, ninguna de las romanas (Fortuna Muliebris, Fors Fortuna, Fortuna Viscata o Fortuna Virilis), tuvo funciones mánticas.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR, marzo de 2018.



[1] Virgilio, como también Estrabón, la presenta como madre de Evandro, aunque relegada a la condición de ninfa y, por tanto, de naturaleza intermedia entre dioses y mortales. La poesía augústea, por su parte, la evocará como una mujer o una ninfa de poderes proféticos. Incluso será considerada anterior a la llegada de la Sibila a Italia. Eso sí, ya no será vista como una diosa de las mujeres y de los partos.
[2] Todas las leyendas o las tradiciones de inspiración griega que hacían de mujeres notables célebres adivinas, caso de Roma o Lavinia, fracasaron por completo.
[3] Morta parece estar más en relación con el arcaica denominación del dios Marte (Maurs) una divinidad ligada al nacimiento de Roma, que con mori.
[4] Marciano  Capella (II, 67) comenta que al lado de fatui y fatuae, las ninfas también adivinan el futuro. Destaca, en cualquier caso que, a diferencia de las deidades, tras una larga y próspera vida, fallecen. Señala que muchas moraban en cuevas. De ahí, probablemente, que Plinio (NH, II, 208) hable de cuevas proféticas, cuya exhalación embota los sentidos y capacita para vaticinar el futuro. La influencia de las ninfas sobre los hombres fue, por esta razón, mal considerada en Roma, porque los hacían delirar o enloquecer.
[5] Una lamina de bronce, del siglo III a.e.c., contiene una inscripción en la que una tal Orcevia dice haber ofrecido un don a Fortuna Diovo fileia Primogenia por haber tenido un buen parto. Otra inscripción, de una época posterior, menciona el voto de las Aretinae matronae a Fortuna. El propio Cicerón (De div. II, 85) afirma que el santuario de la diosa era piadosamente venerado por las matronas.
[6] Desde una perspectiva ideológica se aceptaba que las mujeres, en su calidad de sujetos pasivos y, por consiguiente, no responsables, se dejasen orientar por lo fortuito. Un hombre, por el contrario, no podía hacerlo, pues era un sujeto familiar y cívicamente activo, y su orientación debía dirigirse hacia el consilium y la razón. Un hombre que venerase a Fortuna era descalificado, ya que no era algo propiamente viril. Además, para Roma la fortuna era una noción opuesta al fatum y al orden preestablecido, que era el que garantizaba Júpiter.

6 de marzo de 2018

Comercio y religión en la antigua estepa euroasiática


Las evidencias arqueológicas sugieren que las estructuras políticas con fundamento en ciudades en la región del Oxus empezaron a desarrollarse desde fines del primer milenio a.e.c. Hacia el norte, en el vasto territorio estepario euroasiático, desde el Mar Negro hasta los confines de China, la cultura predominante fue nómada o seminómada.  Las dinámicas de las relaciones entre los sedentarios y las poblaciones nómadas fueron a menudo hostiles, violentas a veces y siempre mutuamente interdependientes. En esas relaciones, los pueblos pastoriles proveían materiales sin elaborar, como cuero o lana, que era procesada en manos de los moradores de los oasis, que ofrecían, a cambio, bienes manufacturados.
Pero, en ciertas ocasiones, los nómadas también atacaban los asentamientos. Algunas veces, incluso, acabarían asimilados en los asentamientos sedentarios, convirtiéndose en una nueva clase dominante. De modo inevitable, aquellos conquistadores de las estepas que se asentaban en las ciudades acababan adoptando la cultura de aquellos que habían conquistado.
Las poblaciones dominantes de la estepa euroasiática pertenecían a las familias lingüísticas irania (indoeuropea) y turca (altaica). En consecuencia, lo mismo ocurrió en lo tocante a las prácticas religiosas, las creencias y los mitos.  En la Eurasia antigua la religión se manifestó a través de rituales cotidianos, como aquellos reservados a la preparación para la caza, o por medio de los ritos funerarios. Los sitios de enterramiento muestran evidencia de sacrificios de animales, sobre todo caballos, bueyes y perros. Las tumbas están a menudo cubiertas de cubiertas de madera sujetadas en postes, tal y como se describe en el Rig Veda. Los proto-iranios de las estepas emplearon el carro conducido por caballos, especialmente en las guerras. De hecho, fue en las estepas del Asia Central occidental donde primero se domesticó el caballo y se le asoció a un carro. Recuérdese que un carro tirado por caballos era el medio en el cual, según creían los antiguos iranios, el alma partía de este mundo.
Otras creencias características de los antiguos iranios se describen en los relatos clásicos griegos, sobre todo en aquellos referidos a los sakas o escitas. Se decía, por ejemplo, que los útiles que los sakas consideraban más importantes, como el arado, el yugo, las lanzas o los cálices, eran, para ellos, dones divinos. Tenían un culto al caballo, ya que creían que este animal era un intermediario entre este mundo y el próximo. Esta reverencia por los caballos se observa a menudo en los motivos de équidos del arte saka, un tema que se encuentra con frecuencia en el arte funerario de las estepas al menos hasta el siglo VI.
Los sakas también poseyeron un culto al fuego, así como uno vinculado al sol. Heródoto cita, al respecto, a la reina Tomyris de la tribu de los Masagetas, quien jura por el sol. El mismo historiador de Halicarnaso señala que sacrifican caballos al astro solar. También menciona el dios supremo saka, denominado Tabiti, a quien equipara con la Hestia griega. Del mismo modo, hace alusión a la  enaree, una suerte de afeminado experto adivinador. Como ocurría en la antigua Grecia, la actividad religiosa local en el mundo iranio a menudo se centró en la adoración de un héroe mítico. En Bujara, por ejemplo, el culto mayor se focalizaba en la figura heroica de Siyavash, que aparecerá como un  personaje relevante en la épica nacional persa, el Shanameh o Libro de los Reyes.  
Hablando de modo genérico, las tribus iranias tendieron a dominar la parte occidental de la estepa euroasiática, mientras que las poblaciones altaicas, la oriental, si bien hubo grupos altaicos en la región de los Urales e indoeuropeos tan al este como la cuenca del Tarim, en el Xinjiang actual.
Debemos acercarnos a las fuentes chinas para revisar las referencias a los pueblos altaicos. Las más antiguas menciones de los Xiongnu (siglos III a.e.c.-II), establecen que, al igual que los chinos, ofrecían sacrificios a sus ancestros y a los dioses del cielo y la tierra, según el calendario ritual estacional. Además, consultaban a las estrellas y a la luna antes de embarcarse en alguna maniobra militar. Una fuente occidental tardía, del siglo VI, de un emisario griego a Asia Central, describe una ceremonia funeraria turca en la que los dolientes laceran sus caras y, al igual que los antiguos iranios, sacrifican caballos y también sirvientes.  Una información más elaborada se obtiene de las más antiguas inscripciones conocidas en un lenguaje turco, encontradas sobre pilares de piedra en las bancadas del río Orcón, en la Mongolia actual, que datan del siglo VII. Tales inscripciones se refieren, específicamente, al dios solar Tangri (todavía un sinónimo de Alá en la Turquía musulmana), así como a la montaña sacra denominada Ótükän.
En un momento difícil de precisar un reformador surgió entre los pastores de Asia Central. Se trata de Zaratustra o Zoroastro quien, para algunos, habría vivido en el siglo XIII a.e.c., o en el VI, según otros. Su lugar de origen se ha ubicado en regiones occidentales, como  Azerbaiyán o en zonas orientales como Mongolia. Se le atribuyen algunas composiciones, mayormente himnos, preservados en el Avesta. Zoroastro buscó reformar las prácticas religiosas de su comunidad. Se opuso a ciertas tendencias comunes en poblaciones indoeuropeas, como el sacrificio del toro y la ingesta de la bebida ritual haoma. Singularizó a un dios (ahura), de entre las deidades del panteón iranio para que recibiese una adoración exclusiva: Ahura Mazda, el Señor de la Sabiduría, mientras que otros ahuras y devas los convirtió en demonios.
Se puede decir que no toda el área cultural irania fue exclusivamente zoroástrica. Varias poblaciones iranias mantuvieron un panteón común y un conjunto de símbolos y mitos. Una variedad de deidades siguieron siendo adoradas, caso de Mitra o Anahita. Por otra parte, el zoroastrismo no fue primeramente codificado hasta el siglo III como religión oficial del estado, concretamente del imperio sasánida iranio. De tal modo, lo que se conoce del zoroastrianismo sasánida no necesariamente tiene que describir las creencias religiosas y las prácticas del antiguo Irán. Tal es así que, de hecho, ninguna fuente aqueménida  menciona al profeta Zoroastro, aunque irónicamente, las fuentes griegas contemporáneas si lo hacen. Quizá se trate de una proyección zoroástrica en su forma sasánida a tiempos aqueménidas. En cualquier  caso,  en ningún caso se puede hablar de religión irania en un sentido extenso del término, ya que existen ciertos elementos identificadores que pertenecen claramente al conjunto de mitos, deidades, rituales y símbolos tradicionales. Parece que antes, y también después de Zoroastro, muchas comunidades iranias consideraron al sol como la forma visible de Ahura Mazda. Las inscripciones asirias dan la forma Asara Mazas, y en el lenguaje saka aparece el término urmaysde para referirse al sol.
El sol y su análogo, el fuego, servían para purificar. Es notable el hecho de que el dios Agni que adoraban los indoeuropeos, deidad del fuego, y que la práctica india de purificar los cuerpos del fallecido en las piras funerarias, tengan en su raíz los mismos propósitos que la práctica irania de exponer los restos del cuerpo ya muerto al sol. Luz y fuego son agentes purificadores que destruyen la materia y liberan el alma hacia el Paraíso, un lugar de luz.
El culto a la luna también figuró en el mundo religioso iranio. La luna fue equiparada con la figura del toro celestial. En el Avesta la luna es denominada gao chithra (esto es, “que tiene esperma de toro”). De acuerdo al mito iranio todos los animales terrestres habrían nacido de este semen. Evidencia de la adoración del toro ha sido encontrada a comienzos del segundo milenio a.e.c. en lugares como Altin Tepe, en Turkmenistán. Se ha sugerido, asimismo, que el templo Makh en Bujara, mencionado en las antiguas fuentes islámicas, fue originariamente un templo de la luna.
El más visible elemento de la religión irania es el festival de Año Nuevo, llamado No Ruz (o Nuevo Día). Este festival paniranio parece haber estado originalmente conectado con Jamshid (avéstico Yima) la figura del hombre primordial en la mitología irania, cuyo distante origen estuvo, muy probablemente, en Mesopotamia. 
En los tiempos aqueménidas muy pocas de las deidades iranias que Zoroastro había intentado convertir en demonios estaban presentes en el panteón religioso iranio, incluso en las tierras persas centrales. La deidad más popular llegó a ser Anahita, diosa de las aguas (originalmente la Ishtar mesopotámica). Los textos e inscripciones sogdianos y bactrianos indican la adoración de un extenso rango de deidades iranias y no iranias, incluyendo la griega Deméter y el dios indio Siva. Entre las deidades populares en Asia Central se encontraba también Baga, un dios asociado al vino y el matrimonio, Los documentos sogdianos “Antiguas Cartas”, hallados cerca de Dunhuang, en China, que parecen datar de comienzos del siglo IV, mencionan al Señor del Templo (Vgnpt), y no al jefe de los magos, lo cual nos hace sospechar que la forma previa señalada fue más importante en el mundo sogdiano, incluso en los comienzos de la época del imperio sasánida. Del mismo modo, la diosa Nanai, un análogo local de Anahita, es muy frecuentemente mencionada. La figura del demonio suele llevar un  nombre sogdiano, Shimnu, que deriva directamente del Angra Mainyu avéstico.
En definitiva, a la luz de las tan evidentes y numerosas diferencias locales, aplicar el término zotroastriano a la religión de los pueblos iranios del Asia Central no se justifica.
Los asirios controlaron el reino norteño de Israel en 722 a.e.c., y reubicaron a sus habitantes en otras regiones del imperio, en especial en la zona oriental irania de Jurasán.  Se podría decir que es  ese el momento del origen de la presencia israelita en Asia Central. El reino meridional de Judea sobrevivió un siglo y medio más gracias a la diplomacia. Sin embargo, en 586 el nuevo poder de los babilonios puso fin a su independencia. Los babilonios deportaron a los judíos a Mesopotamia para laborar como esclavos. En 539 Ciro el Grande conquista Babilonia y libera las gentes esclavizadas. Muchos judíos liberados optaron por permanecer en Babilonia como ciudadanos libres del nuevo imperio persa, o eligieron probar suerte en otras tierras controladas también por los persas. Un buen número se reubicó al este de Irán. Como Ciro hizo conquistas muy orientales, tan lejos como Bactriana y Sogdiana, parece probable que algunos judíos babilonios se hayan asentado en esas regiones. En cualquier caso, no existe evidencia directa de la presencia de judíos en Asia Central antes del período aqueménida, como es descrito en el Libro de Esther[1].
Es muy probable que muchos judíos posteriores al exilio asentados en tierras persas se dedicasen al comercio. Las fuentes romanas muestran que en la época de los partos, judíos palestinos y babilonios estuvieron vinculados al comercio de la ruta de la seda desde China. De hecho, nombre hebreos aparecieron sobre fragmentos cerámicos en Marv que datan de los siglos I al III, lo que atestigua la presencia de judíos viviendo a lo largo de la Ruta de la Seda.
Desde el período persa, continuando a través de los tiempos helenísticos y partos, un número importante de creencias y conceptos iranios tuvieron su influencia en el trasfondo religioso de los judíos. Las ideas escatológicas como las advertencias de los últimos días y la creencia en un salvador mesiánico, así como la resurrección del cuerpo y el juicio final, son algunas de las nociones que el Judaísmo, y por consiguiente el Islam y el Cristianismo, pudieron recibir como préstamo de los persas. Los conceptos referidos al paraíso celestial y a un infierno de castigo, también son visibles en la antigua religión irania, pero no en las fuentes israelitas anteriores al período babilonio. El espíritu del mal Angra Mainyu o Ahriman, evolucionará en el demonio cristiano y del Islam, que aparece por vez primera en el libro de Job ha-satan, o “el acusador”. Los conceptos referidos a los ángeles y los demonios, parecen derivar, asimismo, de creencias iranias. La antigua cosmología irania, con su numerología fundamentada en el número siete, puede ser el precedente de las evoluciones tardías visibles en la filosofía griega y en el misticismo judío, musulmán y cristiano.
El festival judío de Purim, que encontramos en la historia de Esther, derivó, muy probablemente, del antiguo festival de primavera de Fravardigan que, como el propio Purim, comenzaba el décimo cuarto día del mes de Azar e incluía un intercambio de regalos. Los iranios también creían que el tiempo finalizaría en un gran evento apocalíptico. Esta catástrofe final (el Ragnarok de la mitología escandinava tardía), fue denominada Frasho-kereti (“el glorioso hacedor”), o también Fraoshkart, por los antiguos iranios. No parece una coincidencia que los escritos apocalípticos de la tradición judía, como los hallados en los libros de Ezequiel y Daniel, aparezcan en el contexto de la cautividad babilónica e incluso con posterioridad a la misma. El texto apocalíptico judío escrito en griego, los Oráculos de Hystaspes, mayormente compuesto en Partia, se fundamentó en una antigua historia irania acerca del rey Vishtaspa, converso del propio Zoroastro. Un gran número de conceptos en apariencia iranios en su origen llegaron a ser más evidentes en las fuentes judías no desde el período persa sino desde el helenístico.
Una inscripción en piedra de una sinagoga en Kaifeng[2] (no corroborada por ninguna otra evidencia), parece sugerir la más antigua presencia judía en Asia oriental. La comunidad judía en el oriente de China, pudo haber sido fundada por comerciantes que llegaron a estas regiones vía la Ruta de la Seda antes de fines del siglo III a.e.c.  Se ha querido relacionar el hallazgo en Egipto de piezas de seda que datan del siglo X a.e.c. con comerciantes israelitas, hasta el punto de ver en ellos a los responsables del traslado de la seda hasta Egipto. Ciertas inscripciones fechadas en los siglos XVI y XVII ubican la primera llegada de judíos a China en el período Han (206 a.e.c.-220). En consistencia con estos datos, algunos judíos chinos contaron a los misioneros jesuitas en los comienzos del siglo XVIII que, de acuerdo a su propia tradición oral, sus ancestros habían llegado desde Persia durante el reinado de Mingdi (58-75).
Aunque toda evidencia firme está ausente, no resulta improbable que mercaderes iranios y judeo-persas hubiesen estado activos a lo largo de la Ruta de la Seda. En tiempos antiguos, ciertas ideas religiosas pudieron haberse expandido geográficamente hacia el este, en el sentido de que los poseedores de esas ideas hubiesen estado también físicamente allí. Ello no significa, no obstante, que los sistemas religiosos iranios o judaicos hubiesen crecido en China o ganado adeptos. Cuando turcos, chinos y otras poblaciones asiático-orientales entraron en contacto con mercaderes provenientes del occidente y se familiarizaron con sus modos de pensar, sutiles influencias pudieron haber penetrado en ambas direcciones a través de los encuentros diarios y las conversaciones. En este sentido, se ha sugerido, por ejemplo, que los daoístas del período Han Posterior tomaron prestado para su término daluo (“el más elevado Cielo”), el vocablo iranio garo-dmana, la “casa de la oración”, el más elevado de los cuatro cielos, asociados con Ahura Mazda, que se pueden ver referidos en secciones del Avesta como Dadhvah.
Según algunos eruditos japoneses, asimismo,  el denominado festival de los fantasmas, un rito anual para alimentar las almas desatendidas, y que llegó a ser muy popular durante la época Tang, habría tenido orígenes iranios. Por otro lado, el nombre chino para el festival Yulan ben, pudo derivarse del sogdiano rw'n (alma; persa, ravan), en tanto que un cuento popular asociado al festival, en el cual un monje, Mulian, desciende a los infiernos para rescatar a su madre, podría estar basado en el mito griego de Dionisos y Sémele.  

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR, marzo, 2018.


[1] El bíblico Libro de Esther, compuesto probablemente en Irán en algún momento del siglo IV a.e.c., provee uno de los más explícitos ejemplos de interacción entre las tradiciones religiosas irania e israelita. Registra, además, tradiciones culturales iranias (el protocolo de la corte o el rol de los eunucos). Contiene numerosos elementos que derivan de la religión irania. Así, por ejemplo, Teresh y Zeresh parecen ser reflejos de los demonios Taurvi y Zairik en el Avesta. De hecho, ellos pueden ser vistos como representantes del paradigma iranio de la mentira o druj, como opuesta a la ley del rey.
[2] La comunidad judía de Kaifeng parece haber llegado por mar a China no antes del siglo IX, de modo separado, y por tanto distintivo, de aquellos judíos que llegaron por tierra al territorio chino mucho tiempo antes.