17 de noviembre de 2017

Complejos tecnológicos del Paleolítico Superior en contraste: Chatelperroniense y Auriñaciense








Imágenes (de arriba hacia abajo): la escena de los caballos, cueva de Chauvet. Auriñaciense; unas herramientas líticas auriñacienses de Suabia; el rinoceronte en la cueva de Chauvet, del período Auriñaciense;  un mapa de distribución de los principales yacimientos del Chatelperroniense y; puntas o cuchillos chatelperronienses. Quinçay.

El inicio del Paleolítico Superior en la Europa occidental muestra, desde una perspectiva arqueológica, la presencia de dos diferentes grupos humanos que fabricaban dos distintos tipos de utensilios. Los Homo sapiens, que se movilizaron desde el oriente de Europa hasta el oeste del continente se desplazaron trayendo consigo con el tecno complejo denominado Auriñaciense y, con ello, muy probablemente, las ideas que dieron lugar al “arte”. Durante unos cinco milenios al comienzo del período del Paleolítico Superior, una industria asociada con el neandertal, el Chatelperroniense, se desarrolló en ciertas regiones del sudoeste de Francia, en la Dordoña y en los Pirineos. Se implica que existió un contacto entre auriñacienses y chatelperronienses. De hecho, en algunos yacimientos, como Piage y Roc de Combe (Dordoña), estratos auriñacienses están interestratificados con los chatelperronienses. Así pues, ambas culturas coexistieron y hasta ocuparon los mismos espacios. Hacia 35000 a.e.c., los chatelperronienses desaparecen.
La sustitución (Auriñaciense por Chatelperroniense) debió ser gradual, por pasos. Algunas colonias de sapiens se habrían adelantado, expandiéndose y uniéndose a la población previa conforme atravesaba localidades ecológicas. Con ello, la población neandertal se iría contrayendo como respuesta a esta dinámica. Si bien la coexistencia no debió ser universal, hubo zonas (Pirineos, centro y sur de Francia), donde unos y otros, neandertales y sapiens, vivieron juntos durante algunos miles de años.
Desde la óptica de los útiles líticos, se debe señalar la existencia de una continuidad acusada entre los tipos y las formas de las herramientas musterienses del Paleolítico Medio y otras chatelperronienses, del inicio del Superior, ambas asociadas al neandertal. Por otro lado, ningún emplazamiento auriñacense se vincula con neandertal. Hay una evidente ruptura entre el Musteriense y el Auriñaciense en cuanto a útiles y también en relación con los homínidos. En la península itálica y en la Europa oriental hubo dos complejos técnicos que se comparan con el Chatelperroniense. Se trata del Uluzziense y del Szeletiense, y los dos parece que se desarrollaron a partir de un musteriense previo. Ambos se prolongan hasta la llegada del Auriñaciense. Probablemente sean respuestas locales a la yuxtaposición de comunidades musterienses y auriñacienses.
La existencia de paralelismos de gran significación entre Chatalperroniense y Auriñaciense en ciertas regiones del occidente de Europa conlleva que el origen exclusivo del primero a partir del musteriense se ponga en seria duda. El componente tecnológico de hoja del chatelperroniense parece que provino del auriñaciense, no de sus antepasados musterienses. Útiles en cuerno y hueso, además de herramientas como buriles y raederas muestran una tecnología que parece haberse iniciado en el Auriñaciense. En esto se incluirían los adornos personales, como los dientes perforados o el empleo del ocre rojo. Estos rasgos, digamos tomados en préstamo se constatan en un período tardío del Chatelperroniense, tiempo después de la aparición y consolidación del Auriñaciense en la región occidental de Europa. La pregunta es si son desarrollos personales, locales, de neandertales chatelperronienses, una imitación selectiva de las comunidades auriñacienses, un intercambio entre ambas o una aculturación de la primera respecto a la segunda. La combinación de rasgos heredados (del musteriense) y de préstamos (auriñacienses) probablemente responde a un proceso de aculturación, que es resultado lógico del contacto (con independencia de la naturaleza del mismo) entre dos especies humanas (neandertal y sapiens).
Debieron existir muchas formas de interacción en distintos lugares y tiempos, entre neandertales y auriñacienses sapiens. En un primer momento parece factible que los auriñacienses hubieran explotado paisajes diferentes a los que eran propios de los neandertales. La competencia entre unos y otros en lo tocante a la caza (cuyas diferentes estrategias denotan estructuras sociales distintas) debió ser, en consecuencia, poco frecuente en un comienzo. Sin embargo, más capaces de forjar ámbitos de poder y redes sociales con sostenimiento simbólico, los auriñacienses crecieron en población, de tal manera que la competencia por los recursos, necesariamente tuvo que aumentar. Su ventaja demográfica pudo haber sido decisiva y haber conllevado la extinción de los neandertales chatelperronienses.
También es bastante probable que los nuevos auriñacienses hubieran traído consigo un lenguaje moderno. Pudo haber habido una comunicación verbal entre ambas comunidades de homínidos, aunque hubiese sido en un nivel cotidiano y bastante simple.
Algunos de los aspectos que los neandertales chatelperronienses no tomaron de los sapiens auriñacienses fueron las técnicas avanzadas de caza, la realización de imágenes y los entierros con presencia de enseres elaborados y, por tanto, muy ritualizados. Los adornos corporales y las inhumaciones se asocian con la construcción, y expresión, de un tipo de sociedad jerarquizada, impensable entre los neandertales. El hecho de que la cultura neandertal hubiera absorbido esporádicamente algunos ornamentos corporales auriñacienses pudo haberse debido a una búsqueda de un parecido superficial en relación a los más complejos auriñacienses. Muy probablemente también, el tipo de conciencia neandertal era diferente a la de las gentes del Paleolítico Superior, lo cual incapacitaría a estos chatelperronienses para la conformación de elaborados enterramientos o para la creación de imágenes. Sus imágenes mentales serían diferentes, y más limitadas en su acción. Las sofisticadas imágenes mentales auriñacienses podrían extenderse y hallar expresión en representaciones bidimensionales de objetos tridimensionales. Los neandertales simplemente no podrían comprender este tipo de imágenes.
La capacidad auriñaciense para formar, tener en consideración y manipular imágenes mentales en contextos sociales y de concebir, así, un reino espiritual (y de preparar a los fallecidos para tal reino) viajó con ellos hasta la Europa occidental, pues de hecho son los responsables de enterramientos y de la elaboración de estatuillas presentes en yacimientos del este y el centro de Europa. Se podría inferir que se habrían dado cuenta de que los neandertales chatelperronienses no poseían tales capacidades. Un tipo de conciencia distinto y un poder de creación de imágenes mentales con fuertes intereses sociales sería, potencialmente hablando, un relevante rasgo distintivo de su sociedad frente a la neandertal. No sería extraño imaginar que pudo haber engendrado un sentimiento de superioridad auriñaciense sobre los chatelperronienses y haber servido de catalizador de las relaciones entre ambos grupos.
La producción de arte figurativo de parte de los sapiens auriñacienses, a partir de sus imágenes mentales, afirmarían su predominio social frente, y sobre, los neandertales chatelperronienses. Entre 45000 y 35000 años antes del presente los neandertales del Chatelperroniense tuvieron que enfrentar un mundo nuevo de relaciones sociales (aquellas auriñacienses). Se trataba de enfrentar nuevas y más complejas comunidades sociales de sapiens, que incluían formas de simbolismo que señalaban posibles formas de vida más eficaces que las neandertales. Tales nuevos y sofisticados componentes estaban fuera del alcance neandertal. Algunos componentes de la vida auriñaciense podían ser imitados, como la fabricación de útiles o el adorno corporal, aunque de este último no serían capaces de entender su pleno significado. El neandertal del Chatelperroniense no estaría mentalmente equipado para abordar ciertos comportamientos auriñacienses (enterramientos elaborados, creencias espirituales o creación de imágenes). Sería, en definitiva, una deficiencia que se podría atribuir a un tipo específico de conciencia (la del auriñaciense) y no tanto a una inteligencia inferior (la neandertal).

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR, noviembre 2017.

9 de noviembre de 2017

Urartu: un reino en las cumbres montañosas



A mediados del siglo XIII a.e.c. ya se menciona un país, Uruatri, al que combaten los asirios, que se encuentra ubicado en las remotas montañas de Armenia. A mediados del siglo IX, los asirios son conscientes de que se trata de una potencia con la que disputan las regiones montañosas iranias, Siria, el área luvioaramea, además de Mannai y los pasos de montaña. Estamos hablando de una zona geográfica que hoy se encuentra repartida entre Irán, Turquía y Azerbaiyán, que cubría tres ámbitos del mundo del Oriente antiguo, Mesopotamia, Anatolia e Irán.
En la segunda mitad del segundo milenio a.e.c., la zona montañosa de los lagos azerbaiyanos y armenios parece que estuvo habitada por distintas poblaciones, algunas de ellas, probablemente emparentadas con el Mitanni hurrita. En torno al lago Van, documentos asirios e hititas sitúan a las gentes de Isuwa, Papanhi y Alse. Algunos textos hallados en Hatussa sugieren que la población de la antigua Hanigalbat huyó hacia las montañas. En consecuencia, es posible que las distintas coaliciones de pueblos de la región, que los asirios nominaban como Nairi y Uruatri, contaran con bastante población hurrita. La lengua hurrita desapareció, pero la de Urartu pertenece al mismo tronco que aquella.
En principio Urartu era una pieza del mosaico de Nairi. A mediados del siglo IX a.e.c. un soberano logró unir bajo su mandato varios principados hasta configurar un gran reino, cuya zona nuclear estaba formada por el lago van y la región circundante. Los reyes de Urartu ocuparían, urbanizarían, protegerían y aprovecharían el terreno de tal modo que erigirían ciudadelas fortificadas, torres de protección de pasos y valles, construirían canales y llevarían a cabo una importante repoblación forestal. El centro político sería Tuspa (hoy Van Kalesi).
Asiria y Urartu estuvieron siempre enfrentados. Este enfrentamiento militar se debió a un doble motivo: el control de las rutas comerciales y el dominio sobre las regiones productoras de materias primas. La guerra entre ambas potencias tuvo dos fases. La primera, entre 827 y 740 a.e.c., fue una etapa de primacía urartia. Es el momento en que los reyes Ispuini, Minua, Argisti I y Sarduri II (gobiernan entre 830 y 730), extienden el imperio y los intereses urartios. La segunda, entre 740 y 709 a.e.c., estará signada por la recuperación asiria. Sargón II (721-705 a.e.c.) derrota a Urartu en su terreno. A esta derrota se sumaría el ataque de los cimerios. Poco después de esta época, Argisti II y Rusa II fortificarían las fronteras en el norte con ciudadelas, como fue la de Bastam. No obstante, en 614 los medos ocuparon Assur, y hacia 590 a.e.c., en compañía de los escitas, arrasarían el sistema de fortalezas urartias de los montes y los valles del norte. Ya en época aqueménida, se estableció sobre el antiguo país de Urartu una satrapía, concretamente la de Armenia.
La política y la cultura tuvieron que adaptarse, por tanto, al particular entorno físico. Es así como cada valle tendría su propia fortaleza. La mayoría de las fortificaciones urartias de las cimas de las montañas eran de tres tipos diferentes. Por un lado, grandes fortalezas con palacios; por otro, pequeños fuertes en las rutas comerciales, de comunicación y puertos de montaña y; finalmente, fortalezas sin palacios que hacían las veces de centros regionales. Algunos de los principales conjuntos fortificados mejor excavados y estudiados son Teisebani, cerca de Erevan, Cavustepe, al sureste del lago Van, y  la fortaleza de Bastam, en territorio de Irán.
No se conoce bien el ámbito de las creencias e ideas de Urartu. En Musasir hubo un templo dedicado al dios nacional, de nombre Haldi, deidad de la tempestad y el sol, al que los reyes honraban con estelas. Este dios, que aparece bien con barba o bien sin ella, se representaba, como dios guerrero, de pie sobre un león. En sus templos se dedicaban armas como exvotos y ofrendas. A su lado podía aparecer su esposa, Arubani y el dios de la tormenta Teiseba, de pie encima de un toro. Otros dioses importantes eran Sivini, también de carácter solar, y algunas divinidades aladas (quizá la esposa de Sivini), que suelen aparecer decorando las grandes piezas de bronce, calderos en concreto.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Noviembre de 2017.

2 de noviembre de 2017

Ritualidad y meditación en el daoísmo

El daoísmo desarrolló diferentes prácticas espirituales, entre las cuales destacaron la meditación de la tranquilidad y la no acción del Daodejing, la absorción de auto olvido y libertad mental  del Zhuangzi, la disciplina ascética y las técnicas de longevidad de los fangshi, los encantos, sortilegios, talismanes, ceremonias comunales y ritos de curación de los Maestros Celestiales, la visualización de dioses y las excursiones extáticas, así como los rituales formales de los grupos daoístas organizados.
Este conjunto de actividades servían para establecer contacto entre los reinos humano y divino y para capacitar, facilitando con ello, la transformación del individuo o la comunidad en un ser de Dao. Habitualmente, ritual y meditación estaban profunda e íntimamente imbricados. El ejercicio de la meditación debe ser precedido, y posteriormente acompañado, de ciertas acciones rituales, postraciones, purificaciones y cremaciones de incienso. Por otra parte, un ritual es sólo tan eficaz como los poderes meditativos y los esfuerzos de su sacerdocio oficiante. 
El sistema de integración de enseñanzas daoístas Tres Cavernas (sandong) se retrotrae a la clasificación bibliográfica del siglo V del maestro Lu Xiujing. Se fundamenta, en cualquier caso, en la noción budista de los Tres Vehículos (triyāna) o senderos hacia la Iluminación: escuchar (srāvaka), el cultivo personal (pratyekabuddha) y el esfuerzo por la salvación (bodhisattva). En la versión de Lu Xiujing del sistema, la escuela Lingbao, con su poderosos foco comunal, se ubicaba en la cima, mientras que la escuela Shangqing ocupaba el segundo rango y la escuela de los Tres Soberanos (Sanhuang), la tercera. Esta última, que no sobrevivió más allá de mediado el siglo VII, se focalizaba en la divinización política y del gobierno gracias a la ayuda de talismanes y correspondencias cósmicas. Los Maestros Celestiales fueron ubicados en el fundamento de la pirámide, sin contar como una de las Tres Cavernas, aunque siendo esenciales a todas ellas.
En el siglo VI los textos daoístas fueron organizados en tres categorías principales, siendo cada escuela asociada con una Caverna especial y con un determinado Apéndice (que contenía materiales hagiográficos y técnicos). La relación sería la siguiente: Shangqing-Perfección (Dongzhen)-Gran Misterio (Taixuan); Lingbao-Misterio (Dongxuan)-Gran Paz (Taiping); y Sanhuang-Espíritu (Dongshen)-Gran Claridad (Taiqing). Al margen quedaba la Unidad Ortodoxa o Zhengyi.
En el seno de cada Caverna y cada Apéndice, los textos se organizaban en doce clases (un aspecto adoptado del canon budista), ordenándose de acuerdo al contenido y el formato, en textos fundamentales; rituales y observaciones; talismanes divinos; técnicas y métodos; instrucciones secretas; varias artes; ensalmos numinosos; registros y biografías; genealogías y registros; eulogios y encomios; preceptos y regulaciones y, finalmente, listas y memoranda.
Los dioses de las Tres Cavernas se unían en un grupo conocido como las Tres Purezas (Sanqing), o la Trinidad Daoísta. Nombrados posteriormente como los Tres Mayores de los Cielos en el antiguo sistema medieval, ubicaban al Celestial Divino del Comienzo Primordial, que representa Shangqing, en el centro, al Señor del Dao (Lingbao), a su izquierda, y al Señor Lao (adoptado de los Maestros Celestiales y del Sanhuang), a su derecha.
Estas tres divinidades encajaban con los Tres Tesoros (sanbao) de la religión, un concepto también adoptado del budismo (Buda-Iluminación; dharma-Enseñanza y sangha-comunidad de seguidores). Los dioses de la trinidad representan los Tres Tesoros en el sentido de que el Celestial Divino es el poder creativo en la raíz de toda existencia, el Señor del Dao es quien revela las escrituras y presenta las revelaciones, y el Señor Lao el profesor práctico, quien provee instrucciones en varias técnicas y se comunica en mayor cercanía con la humanidad.
Las tres divinidades se describen en la literatura como siendo en origen una sola, mientras que en su diferenciación representan los diferentes aspectos del Dao en sus varias manifestaciones. Aparecen representadas en esculturas desde el siglo VI. Las estatuas mostrarán la totalidad de la enseñanza daoísta, simbolizando en un grupo artístico la integración de todas las diferentes escuelas y linajes.  
En la práctica ritual el sistema de las Tres Cavernas condujo al establecimiento de una jerarquía formal de ordenación, primeramente descrita en el Fengdao kejie (Reglas y Preceptos para Adorar al Dao), que se fecha en torno a 620. Se consideraban un total de siete rangos, según las escuelas. Para los Maestros Celestiales (Zhengyi) sería el Discípulo Registro; para el Gran Misterio (Taixuan) el Discípulo de la Buena Fe ; para la Caverna Abismal (Dongyuan), sería el Discípulo de la Caverna Abismal; para el Daodejing (Laozi), el Discípulo del Eminente Misterio; para Los Tres Soberanos (Sanhuang), el Discípulo del Espíritu de la Caverna; para Lingbao (Tesoro Numinoso), el Preceptor del Más Elevado Misterio y; finalmente, para La Claridad Más Elevada (Shangqing), el Preceptor de la Más Alta Perfección.
Los primeros tres rangos eran aquellos de los maestros laicos, en tanto que los tres últimos eran monásticos, siendo el del medio (Discípulo del Misterio Eminente), un estado transicional, que podría mantenerse si así se deseaba.  Las ordenaciones en los tres rangos comenzaban desde temprano en la vida de los niños. Primero se iniciaban en el nivel de los Maestros Celestiales, recibiendo registros de generales protectores. Después, cada nivel requería extensos períodos de entrenamiento y guía por parte de un maestro de ordenación, así como diversos patrocinios de parte de la comunidad. 
Una vez que una fecha oficial era establecida, el candidato era recluido para que sufriera una purificación por un determinado tiempo, para luego aparecer en un altar de plataforma de tres niveles, especialmente construido para la ocasión. Usualmente era ubicado en el patio de un monasterio de enseñanza mayor, al cual el maestro oficiante, en una ceremonia de invitación, había llamado a varios dioses del Dao. Estaríamos, por lo tanto, ante un típico rito de paso con separación inicial para llegar a un final de re-agregación y comunión.
Los ordenados eran equipados con las insignias de su nuevo estatus; esto es, con nombres religiosos, títulos, ropajes y un tocado apropiado a su nuevo rango. Para mostrar su nueva afiliación debían recoger su cabello en un nudo encima de la cabeza, a diferencia de los budistas, que se afeitaban el cráneo. Del mismo modo, a diferencia del budismo, en donde las monjas tenían que observar muchas más reglas que los monjes y poseían un estatus inferior, las mujeres en el daoísmo eran tratadas en términos de igualdad. Tenían que someterse a las mismas ceremonias. Solamente se distinguían de los varones en su elaborado tocado, cuya denominación (nüguan) también se empleaba para definir a una sacerdotisa daoísta. 
En el intercambio por su nuevo estatus los ordenantes hacían una solemne promesa para seguir el Dao y hacer cualquier cosa necesaria para mantenerlo. Esta promesa incluía la presentación de regalos de oro, sedas y objetos preciosos al maestro de la institución, además del juramento formal de seguir las reglas y trabajar en beneficio de lograr las metas de la organización. Los más elevados rangos tenían unos trescientos preceptos, focalizados sobre el comportamiento social, la interacción con los miembros de la comunidad y las formas de la conciencia cósmica. Sin embargo, la mayoría de los rangos incluía la observación de los diez primeros preceptos formulados por la escuela Lingbao. Esos diez preceptos consistían en cinco prohibiciones, en imitación de los cinco preceptos budistas, y cinco resoluciones que reflejaban las prioridades daoístas. 
La toma de los preceptos venía acompañada de la transmisión formal de un conjunto de documentos escritos, tales como registros, talismanes y escrituras, que los nuevos daoístas debían copiar a mano después de finalizar la ceremonia. Podían emplear las copias para su estudio, la recitación y el trabajo ritual, mientras que los originales debían mantenerse a salvo y, eventualmente, ser enterrados con ellos a su fallecimiento. 
El intercambio ceremonial de preceptos y escrituras les autorizaba, formalmente, como maestros completamente ordenados, sellando, oficialmente, su experticia en los métodos daoístas (rituales y técnicas de meditación) necesarias para activar propiamente el poder de los textos. Como parte fundamental de su entrenamiento, los ordenantes aprendían a leer entre líneas, adquiriendo el sentido de las sutilezas y de las frases, y a decidir qué meditación o encantamiento debía emplearse para una determinada activación de una escritura o de un talismán. La ceremonia concluía con otro conjunto de obediencias formales a los maestros y a los Celestiales Divinos, así como con un cántico comunal en forma de oda en honor de los preceptos[1].
Los ritos daoístas crecieron a partir del ritual tradicional chino, que se dividía en tres formas fundamentales, el sacrificio (si), la acción de gracias o la ofrenda (jiao) y la purificación (zhai). En la China de la antigüedad la parte nuclear de la ceremonia era el sacrificio, la presentación de objetos rituales (té, arroz, vino, dulces y carcasas de animales) para los ancestros y las deidades. Habitualmente, esta acción era seguida por una fiesta comunal, momento en el que las varias viandas ofrecidas eran consumidas por la congregación.
La purificación implicaba una serie de medidas preparatorias antes de unirse al sacrificio. Tal medida suponía abstenerse de carne, vino y sexo, además del contacto con la sangre. Además, incluía tomar baños y la donación de vestimentas nuevas y formales. La parte concluyente de la ceremonia, la ofrenda, era una suerte de rito para asegurar el mérito después de un sacrificio exitoso. La finalidad era inducir a los dioses a otorgar sus bendiciones a la humanidad. Todos esos rituales eran acompañados de ensalmos, oraciones y encantamientos específicos.  
El ritual daoísta, a diferencia de la religión popular, localizó un menor énfasis en los sacrificios de objetos que en la presentación de documentos escritos, como sellos, talismanes, peticiones, anuncios, mandatos y memoriales. Para ello se adoptaría el arcaico ritual de corte de la antigua China, que signaba las formales interacciones entre el emperador, sus ministros y los representantes locales.
Los oficiales mantenían en las audiencias tablillas y sellos de identificación personal, presentando sus reportes y deseos en anuncios, peticiones y memoriales formalmente escritos. Desde los Maestros Celestiales en adelante, el ritual daoísta podía ser entendido, de esta manera, como la adaptación del tradicional ritual cortesano chino de interacción con lo divino, pero ahora interpretado como las puras fuerzas del Dao y dirigido a audiencias formales. Aunque todavía se incluía la purificación, su eje central cambió del sacrificio a la petición.
En la escuela Lingbao, en el siglo V, se añadió una nueva dimensión del ritual. La purificación (zhai) fue interpretada y usada del mismo modo como lo hacían los budistas. Todos los seguidores budistas tenían que observar los cinco preceptos contrarios (matar, robar, mentir, la mala conducta sexual y la intoxicación etílica) en su vida cotidiana. Además, eran compelidos a unirse a los monasterios en determinados “días de purificación” (de tres a diez cada mes). En tales días, la gente podía tomar preceptos adicionales, participar en las meditaciones monásticas, oír las lecturas de los monjes y tener la oportunidad de confesar sus pecados. La práctica se retrotrae a la antigua comunidad monástica budista, que cantaba las doscientas cincuenta reglas de los monjes del Pratimoksa y confesaba sus pecados dos veces al mes, en cada luna nueva y llena. Las purificaciones budistas acabarían siendo adaptadas por los laicos y usadas para adquirir mérito y oportunidades para la interacción social.
El daoísmo adoptó esta forma de purificación y la vinculó con las formas establecidas en los ritos de los Maestros Celestiales para crear el zhai como un nuevo rito comunal. Se trataba de un evento público mayor y espectacular, llamado Festival de la Purgación. Incluía participantes que cantaban, rezaban y confesaban sus pecados, presentando a la par ofrendas y peticiones a  las deidades.
La confesión de los pecados (usado por los Maestros Celestiales) era ahora parte de un espectáculo público, especialmente en un festival conocido como tutan zhai (La Purgación del Barro y el Hollín). Se creía que este rito aliviaba el karma acumulado en el pasado y ayudaba al pecador y a sus ancestros a alcanzar el estatus de inmortal. Las ceremonias de gran escala para el beneficio del estado y la comunidad, como es el caso de la Purgación del Registro Amarillo (huanglu zhai), creaba armonía cósmica con el universo y aliviaba las tensiones socio-políticas. Los festivales de purgación solían llevarse a cabo en intervalos regulares, en los Tres Primeros (Imprimaciones), festivales de los Maestros Celestiales, en los Ocho Nudos, al comienzo y en los momentos principales de las estaciones, y en otras reuniones anuales mayores, al igual que en ocasiones importantes para las instituciones del estado o religiosas. 
Cada nivel de la jerarquía de la ordenación daoísta contaba con un conjunto de diferentes prácticas de meditación. Mientras los daoístas del nivel del Zhengyi o Maestros Celestiales  conocían cómo vincularse a los protectores genéricos de sus registros, los seguidores del Laozi practicaban la tranquilidad y recitaban el Daodejing, estableciendo una visualización del Señor Lao y de ciertos guardianes celestiales, como los dioses de la Osa Mayor del Norte. Aquellos miembros del más alto rango, de la Claridad Más Elevada, aprendían extensas técnicas de visualización y métodos para llevar a cabo viajes extáticos a las estrellas. Existía, por consiguiente, una cercana conexión entre el ritual, las técnicas meditativas  y el sistema de ordenación.
En  la preparación para las meditaciones avanzadas y ritualizadas, el entrenamiento daoísta incluía la práctica de las técnicas de la longevidad, la concentración y el conocimiento. Las técnicas de la longevidad eran las más básicas, y se empleaban para lograr un cuerpo saludable. Todas las enfermedades debían ser eliminadas y todas las actividades físicas, de cualquier índole, ser armonizadas. Para alcanzar esto, los distintos practicantes tomaban diferentes medidas. Algunos permanecían en un monasterio, otros peregrinaban hacia las montañas sacras, otros más trabajaban haciendo ejercicios saludables y de control de la respiración, mientras que algunos más se sometían a una determinada dieta y reducían su normal ingesta de alimentos para tomar sustancias puras, medicinas y hierbas. Incluso los había que bebían la denominada “agua talismán” y unos más que absorbían las esencias puras del sol y la luna. En todos los casos, no obstante, la meta era la misma: armonizar las diferentes energías del cuerpo, simular la digestión y la circulación sanguínea, hacer una respiración consciente y profunda y establecer, de modo genérico, un estado saludable que permitiese a los practicantes mantener la misma postura corporal durante un largo período de tiempo y vivir más del qi que de las bebidas y los alimentos.  De este modo, se fortalecía la pura semilla de la inmortalidad, la naturaleza del Dao interna (daoxing), y ya podía comenzar un entrenamiento más espiritual. Es decir, con un cuerpo firme podía iniciarse de lleno el entrenamiento spiritual.
En términos generales se seguía el modelo clásico de concentración y conocimiento adaptado por el daoísmo del budismo Tiantai, tal y como fue codificado por Zhiyi en el siglo VI. La concentración era usualmente practicada focalizándose sobre la respiración. Sus diversos niveles o estados fueron diseñados por el físico y alquimista daoísta del siglo VII Sun Simiao en su obra Cunshen lianqi ming (Acerca de la Visualización del Espíritu y el Refinamiento del Qi). Describe los niveles de concentración como cinco fases de la mente. 
Una vez alcanzada la estabilidad mental y la absorción en el objeto de meditación, los practicantes pueden comenzar a practicar el conocimiento llamado “observación” (guan). Aquí aprenden a ver el mundo con los nuevos ojos del Dao, permitiendo que brille la naturaleza del Dao en lugar de depender de las evaluaciones personales y los deseos egoístas.  Comienza con un examen crítico de la propia constitución psicológica del practicante, descrita como consistente de espíritu (shen) y forma corporal o xing. Ambos (espíritu y cuerpo)  eran en origen fuerzas cósmicas, luego distorsionadas por las fuerzas personales egoístas de la mente (xin) y el cuerpo. Tales agentes limitantes capturan la pureza interna original (descrita en ocasiones como el qi personal) y ésta se ve perturbada por los sentidos, las pasiones y los deseos.  Para frenar este proceso y recuperar la pureza espiritual y del cuerpo físico, los adeptos, a partir de la adaptación de la visión del mundo budista, son guiados para darse cuenta de la naturaleza cambiante de todo (la impermanencia) y de la no identidad de ellos mismos (no yo). Esto se explica adecuadamente en el Zuowang lun o Discurso para Asentarse en el Olvido del prolífico daoísta del siglo VIII, patriarca de la escuela Shangqing, Sima Chengzhen (647-735).
Al alcanzar este estado de desapego y nuevo entendimiento, los adeptos se ven liberados de las pasiones y deseos, de tal manera que ellos mismos no son nada sino manifestaciones de energía cósmica, de Dao, en una forma particular. Recuperan la pureza del espíritu, que puede irradiarse libremente en todas las acciones, alcanzando una nueva y más extensa identidad como parte del gran universo. Ello conduce, eventualmente, a la habilidad para abandonar el yo ordinario y el cuerpo terrenal y viajar, extáticamente, a los cielos y comunicarse con los dioses[2].
Este logro meditativo activa los más altos niveles de poder spiritual. A través del mismo, la transformación personal se expande y se transforma en armonía social, difundiéndose la bondad universal.
La concentración y el conocimiento, partes de la meditación daoísta, surgieron especialmente en la dinastía Tang bajo la influencia del budismo. Fueron teoréticamente explicadas en una escuela filosófica conocida como el Misterio Doble (Chongxuan), cuya principal expresión se encuentra en los comentarios a los antiguos clásicos, como la exégesis del Daodejing y el Zhuangzi de Cheng Xuanying, y la lectura de Li Rong, también del Daodejing y del Xisheng jing. Su codificación se produjo en la tardía dinastía Tang por parte del maestro ritual de la corte Du Guangting (850-933).
La mayoría de los textos codificados por la escuela se perdieron del canon daoísta. Sin embargo, muchos de ellos fueron recuperados en forma de manuscritos en el centro religioso mayor de Dunhuang. Como se aclara en tales manuscritos, la expresión “doble misterio” se relaciona con la línea “misterioso y de nuevo misterioso” del primer capítulo del Daodejing. Su lectura supone el indicio de la meta mística de la profundidad, el silencio y la libertad de todas las obstrucciones, en el sentido de hacer todo más y más misterioso, a través del olvido de todo; en el doble olvido.
Los practicantes, en sus esfuerzos meditativos, primero debían rendir todo pensamiento y deseo a favor de la percepción del vacío y el no ser. A partir de ahí, podían abandonar este nivel y liberarse también del vacío, alcanzando así la libertad del éxtasis celestial. Transformando la conciencia en no conciencia, alcanzaban el más alto nivel de ni conciencia ni no conciencia. 
Esta formulación del Misterio Doble adoptó la lógica budista de las cuatro proposiciones, tal y como son presentadas en la escuela Mādhyamika o Sanlun (Escuela de los Tres Tratados). Fueron presentadas en China por el pensador budista  Jizang (siglos VI-VII), quien sugirió que los practicantes deberían deslizarse a través de los siguientes cuatro niveles: la afirmación del ser; la afirmación del no ser; la afirmación de ambos y la negación de ambos, del ser y del no ser. Eso significa que los adeptos comienzan con la asunción mundana de que cada cosa existe, y que hay que trascender esto para comprender que en la realidad subyacente todo es vacío. Seguidamente, encuentran que este “vacío” en sí mismo no es nada sino otro punto de vista y van más allá de él, descartando incluso, el no ser para comprender que todo es ser y no ser al mismo tiempo. A partir de aquí, alcanzan el más elevado estado y comprenden que las cosas, ultimadamente, ni existen ni no existen. Ni la verdad ordinaria ni la absoluta verdad son, en sí mismas, satisfactorias, sino que deben ser superadas y ocupadas como ser simultáneamente presente y ausente, o ni presente ni ausente.
La visión del Misterio Doble se focaliza, por tanto, en la formulación de estados mentales y procesos asociados a los diferentes niveles de meditación daoísta, explicándolos en un discurso altamente filosófico y vinculándolos con los antiguos clásicos y los principios del buen gobierno y la armonía cósmica.
La práctica spiritual en el daoísmo difiere de persona a persona. Existe una gran variedad de técnicas que permiten el engarce de las actividades espirituales a las necesidades específicas del individuo.  La tradición bastante flexible en general, permite una gran variedad de combinaciones.
El espacio sacro para las oraciones diarias puede encontrarse en el interior de las propias casas. En algunos casos, existía una cámara de tranquilidad u oratorio (jingshi), aislada de los lugares donde se llevan a cabo actividades ordinarias. Dentro de este espacio, se permitían únicamente cuatro cosas; a saber, un cremador de incienso, una lámpara de incienso, un banco o cojín de oración y un instrumento de escritura además de papel o tiras de bambú. Antes de entrar, los practicantes deben lavar sus manos, recogerse el cabello y ponerse una vestimenta y un gorro limpios. Tiene que entrar con el pie derecho primero, mientras mantiene una tablilla ritual con ambas manos. Arrodillado en el banco de oración, el daoísta debía entonces tragar saliva y regular su respiración, cerrar sus ojos y visualizar las deidades guardianas así como otros dioses relevantes. Una vez presentes las divinidades, quemaba incienso y recitaba una oración. 
La meditación y las técnicas de longevidad son más fáciles de adaptar  al uso común. Las prácticas más avanzadas, tales como las excursiones extáticas  o las abstenciones de alimentos, estaban reservadas a los daoístas más especializados, mientras que otras técnicas se consideraban útiles para la gente común.
Las técnicas de longevidad fueron las más extendidas y mejor conocidas entre las técnicas daoístas. Sin embargo, no fueron originalmente daoístas, sino que pertenecen a una tradición separada en el ámbito de la cultura china. Han sido muy empleadas por gran número de chinos por variadas razones, como la salud, el vigor sexual o contra el envejecimiento, sin que deban existir algunas particulares creencias daoístas al respecto. La práctica de estas técnicas en particular no es un criterio, en consecuencia, para juzgar el estatus de alguien como “daoísta”.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Noviembre de 2017.

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[1] Mientras todo lo previamente señalado ocurría en el estado liminal del ritual, la parte final o re-agregación en la ordenación daoísta seguía inmediatamente después, cuando el nuevo daoísta donaba sus propias vestimentas y preparaba una ofrenda de acción de gracias.
[2] Residen cerca del Emperador de Jade del Gran Dao en el Reino Numinoso. Aquí se produce una reunión en la Perfecta Verdad. Alcanzar este nivel de cultivo significa alcanzar la fuente del Dao. Es el Fin Último (Cunshen lianqi ming).